求杨万里《六经论.乐》全文
杨万里的人性论
杨万里是南宋重要的理学家，他的理学思想主要包括在以下著述中:1.《心学论·六经论》:《易论》、《礼论》、《乐论》、《书论》、《诗论》、《春秋论》;2.《心学论·圣徒论》:《颜子论》上中下、《曾子论》上中下、《子思论》上中下、《孟子论》上中下、《韩子论》上下;3.哲学著作《庸言》;4.易学著作《诚斋易传》;5.其他单篇文章。其主要内容是:宇宙论、行知论、人性论。
宇宙论在整个宋明理学中只是一个前奏，是为了引出主题，即重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道，人性论也因此又到了可与先秦并美的热烈程度。人性是连结沟通天、人的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键，因此，不是宇宙观、认识论，而是人性论才是宋明理学的体系核心，正如李泽厚所说“实际上认识论在宋明理学中完全屈从于伦理学”[lj。宋代理学家特别重伦理、尚德行，理学家们用理来说明物之为物、人之为人的内在根据和终极原理.论证了人的心性本体及其道德价值的至上性和永恒性。他们对人生的许多矛盾不是作哲学的追问，而是作道德的取舍，他们的道德精神，具有理想主义的色彩。认为只要重建儒家伦理价值体系，就能从心性这一根本上匡正唐末五代以来道德沦丧的局面。
在这样的风气中，杨万里的道德实践观，首先从“诚”开始。
“诚”是宋代理学的核心主张之一。早在唐代中叶，李翱就根据《中庸》把“诚”说成是人性最完美的状态:“诚者，圣人之性也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。行止语默，无不处于极也。复其性，贤人循之而不已者，不已则能归其源矣。[2]宋代周敦颐继而提出“诚者，圣人之本’[3](《诚L》第一)，“圣，诚而已矣’f[37 ((诚下)第二)。张载进一步说:“至诚，天性也.不息，天命也。”[4](《乾称篇》)“诚”，不仅是圣人独具的完美品性，也已成为天所赋予一般人的本性。张载还把“诚”释作“实”或“真实”、“无妄”，“诚则实也’[5]阐述了儒家对人性论的思想主张，是一个非常重要的突破性进展。
在杨万里的道德论中，“诚”也占有重要的位置。《庸言》开篇即提出这个问题:“或问镰溪，子谓元亨，诚之，通利正。诚之，复何谓也。杨子日:元伸而亨，非诚之通乎利;汕而正，非诚之复乎亨。利.用也。元，正体也。体名三也，诚一而已。[6](一)他把二程的学问也归结为诚，“杨子日:二程子之学，以仁为觉，以敬为守，以中为居，以诚为归，以致知为人，以明道不计功为用，而韩子日:柯死不得其传，其真不得其传耶，其真不见其传耶?[6](十六)他总结历史，认为诚是兴国之本，是为政之本，并引用《大学》的话论证:“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。此尧舜禹汤文武周公孔子心法之至要也。……臣愿陛下尊其所闻，行其所知，先立一诚于圣心，以力行五者之治道，则二帝三王可一举而至矣。[7]把“诚”看作是推动和实现一切的基础，是修身、齐家、治国、平天下的先决条件。“杨子日:生而知者，信其当然也。学而知者，见其所以然也。惟其信于斯，故日诚。惟其见于斯，故日明。明之之谓贤，诚之之谓圣，诚而不知其所以诚之之谓神。[6](十二)
在“诚”的基础上，杨万里的道德目标是“仁”。
“仁”是儒家人生哲学的众德之纲，《论语·颜渊》说“仁者爱人”，成为儒家人生哲学最高准则。孟子进一步说:“亲亲而仁民，仁民而爱物.[8]尽心上”杨万里认为学仁即是学圣人的根本:“论日:无圣人之天而求至乎圣人之地……然则孰为地，孰为天，仁也者……尧舜之所性，汤武之所身，孔颜之所传，惟此一事，故夫仁也者，圣人之地也，学圣人而不求至其地，是欲归其家，曾未及门而宿于墙之外也。[9]〔下〕因为仁是一切道德的根本:“或间仁义礼智，为四乎，为一乎?杨子日:一而已矣。易为一，日礼生于义，义生于智，智生于仁。”[6](八)
孔子仁的哲学为中国士人确立了很高的人生目标，要他们由对内心仁德的自觉而主动承担并终生履行对他人和天下不可推卸的责任，曾子说:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。[10]泰伯”杨万里对达仁的境界进行了细致人微、生动而又人情人理的描绘，“故夫天下之重者，莫重于不重之重，而泰山为至轻。天下之力者，莫力于非力之力，而乌获为至寡。仁也者，不重之重也。圣人也者，非力之力也。夫惟有非力之力者，然后能举不重之重[9]〔下〕.仁的境界是具体而不是虚无的，杨万里反对那种贵虚无、尚玄妙的抽象思辨:“杨子日:《易》日:有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。夫惟有是物也，然后是道有所措也。彼异端者，必欲举天下之有而泯之于无，然后谓之道。物亡道存，道则存焉，何地措道哉。[5](五)儒道是具体的社会伦理，作用重大，但又具体可行，通过每个人的努力都可以达到，它不是虚无缥缈不可企及的东西:“为仁由己，不可以无己。[6](二十)一个人应以终生追求仁为乐，而且仁的境界是一个人一生不断追求的过程，生命终止前没有终点。“曾子日:士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。曾子之力，庶乎圣人之力者也。[9](下)孔子认为要达仁，就要实行忠怒之道。那么何谓忠恕呢?“己欲立而立人，己欲达而达人”[10](《雍也》)就是忠，“己所不欲，勿施于人”[10]《卫灵公》)就是恕。杨万里继承并发展了孔、孟的观点，认为要追求仁的境界，首先要有恻隐之心。“或问:恻隐之心，仁之端也。何谓隐?杨子日:恻言爱，隐言痛也。觉其痛之谓隐，爱其痛之谓恻。痛于彼，恻于此，而仁不可胜用矣。[6](二)他还进一步阐述了二程“仁者觉也”的观点，认为“觉”就是孟子的侧隐之心:“或问程子，谓仁者觉也，觉何以为仁。杨子日:觉则爱心生，不觉则爱心息。觉一身之痛痒者，爱及乎一身。……觉万民之痛痒者，爱及乎万民，故文王视民如伤。觉万物之痛痒者，爱及乎万物。故君子远厄厨。’，[6〕(四)他也对孟子、韩愈、二程关于达仁的观点进行了认真的梳理总结，融会贯通，多有新见:
或问:孟子谓侧隐，仁之端.韩子谓博爱之谓仁。租子谓仁者，觉也。言仁异乎?杨子曰:何异满。爱者，侧之应，陇者。觉之感。或曰，虽然，韩子之言其亦未优乎?曰:樊迟问仁，子曰:爱人，爱何违于仁。子贡问博施，子曰:必也。圣乎博何违于爱，然则博爱之与兼爱异乎?曰:异。博无私，兼无别[6](四)。在杨万里看来，三人发展孔子仁学，各有所得而殊途同归。
人性，即人的本性或本质及其行为的善恶问题，曾经困扰过无数的哲学家。在中国古代哲学史上，围绕着人性善恶的问题，展开过长期的论争。其中最具代表性的是孟子的性省说、荀子的性恶说，告子的性无善不善说、扬雄的性善恶混说、韩愈的性三品说，众说纷纭，莫衷一是.有宋一代，中国封建社会走向没落，如何从人性论上为封建伦理思想提供合乎统治阶级要求的论证，成为时代的要求。张载企图结束历史上人性善恶的争论，建立了自己的二重人性观.张载把人性区分为“天地之性”与“气质之性”。张载云:“形而后有气质之性，替反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”[4](《诚明箱》)二程也主张二重人性论，比张载彻底，他们从不同角度对“性”作了区分。就物性而言，万物都具备“五行之性”:“天有1五气，故凡生物，莫不具有五性。’，[11](卷一五)而人性亡则是“五常之性”:“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体;四者，四支.仁，体也。义，宜也。礼，别也。‘智，知也。信，实也。’[11](卷二上)二程都主张性善说，J程颐说:“自性而行，皆善也.圣人因其善也，则为仁:义礼智信以名之;以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。’，[11](卷二五)在这里，性善被具体化为仁、义、礼、智、信的“五常之性”，j是人性固有的“气质之性”。二
杨万里认真追溯性善恶争论的起源，详细阐述了;自己的性善论:
论曰:圣人之言愈大愈徽.此非有所隐，所徽之者显之也。言愈徽故求之者愈力.求之者愈力，故浚之者t深.求之力·浚之深，而圣言之徽，者显矣。虽然，后之君子有能发圣言之徽而之{显，天下之幸而君子之不幸也。三人同行而入海，一人得珠禹. all三人者必挤夫一人者。三人者亦何仇于一人也……圣门邀功之心生，则相竟之说起，竟别异，异则朋;异之中又有异，而朋之中又有朋，，呀以强弱怪奇为用负尔.亦帷君子之不幸也，亦圣道之不幸也。盖自夫子有性习近远之论而不明言性之善恶，至孟子.，断之以性善之说，于是荀、扬、纬三子者各出一说，以与孟子竟。说者以为夫子不立论以起争，而起三子之争者，孟于喜于立论之过也。吸乎!夫子非不立论也，夫子而不立论而持两端，，仁义礼乐于何而折衰栽!性习近远之说.是夫于之立论也。立论而徽者也。孟子岂喜于立论者钱!入夫子之海，先得夫子之珠二然见其性相近之旨.悟其真而发其徽.不忍自秘而分于人，此亦仁人君子用心之切者也，而孟子何过禹.三子之竟，也孟子起那?三子邀功之息者也。三子邀功而孟子遂为过，君子于此亦难于处也钱!
……人性之有善恶，善则恶不得以寄。恶则善不得以居.如冰之寒而湿，火之懊而燥也。今曰:善恶沉。吾将曰:冰之性燥注沉;而火之性寒焕混也.可乎?至于裂性而三之.裂三而五之，则亦不胜其劳矣。盖三子言性而未见性者也。……孟子之说信而后孔子之意明，孔子之意明而后性善之论定，性善之论定而后天下之为善者众，子思之功岂不大钱![12]杨万里旗帜鲜明地阐述了自己的观点，在性善、性恶、性多元的争论中，支持孟子的性善论，尖锐地指出了善恶混合和性多元论点的不确切。
杨万里虽然主张性善说，同时他也不认为人性永久不变J因此他特别注重人性的修养正如他所说的是“富润屋不足以润一身，德润身足以润四海’[6](十三)。关于人性修养的方法，他提出了如下几个方面:
第一是读书明理。
杨万里认为真正的读书不仅仅计较章句之学，主要目的是培养善性，读书是提高道德修养的根本途径之一。“子日:读书者，非言语之谓也，将以贯吾道德之本根，荣吾道德之枝叶也。本根将枯，枝叶将瘁，度取圣贤之书一阅焉，枯者茂，瘁者荣。[6](十二)圣贤之书是浇灌道德这棵大树的雨水和养分。
他强调提高自我素质、辨别善与不善是走向善的根本途径。他不同于二程格物致知学说的抽象玄虚，而在强调致知的重要性时，深入浅出，巧用比喻，循循普诱，人情人理，很易于接受。“颜子之去不善，非勇也，安也。然则颜子何以能安于去不善，日知之极也。鸽之能杀人也，明矣，而遇鸿以死者，夷然饮之而不悟，非喜于鸽也，非喜则易为饮，日不知也，知则不饮矣。天下之善，何以异于水之可饮，天下之不善，何以异于鹤之不可饮.然人之于不善，明憎之.明践之，何也?岂非天下之不善或有似于善者耶?不善之似于善，鹤之似于水者也，似而不知，不知而不疑，则亦夷然饮之而死尔.甚矣，君子之学，急乎致其知也。”[13]二提高知识水平，提高明辨是非的能力，是杨万里对读书提出的要求，也是保持人性修养的先决条件。
孔子要求人们把内在的对仁的自觉追求和外在的礼的强制结合起来，相互补充，以达到仁的理想境界，提出T“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”[10] (颜渊))的自我约束办法。杨万里更多地强调人的自觉意识，强调人的快意追求，圣人教化，应使人乐此而不疲，“是故欣然之心者，进道之机也}[14]他认为《易》、《礼》、《乐》皆是圣人教导人们的手段。他强调后天教化的同时，还进一步指出人的行为仅靠礼的约束是不够的，还必须变成人们自觉自愿的行动。他阐述易、礼、乐的关系说:
其初易之遗无所侍而圣人申之以礼之可践，宜亦可以少足矣.虽然.礼之道可以践之者，未必决然也。岂非欣然者未动而勉焉者独行软!……人之情，安于据而礼劳之以恭，人之情.速于得而礼缓之以进。渴也而百拜乃得饮，饥也而日是未得食。夫雍容文稚之化固天下之所不能废。而周旋委曲之节无乃天下亦有所不尽安者那。夫使天下之情有所不尽安，则圣人之道其行岂得而远也。道行于哲而不行于远，是未得天下欣然之机也。得其欣然之机而进可以远类—[14]杨万里不同于墨守成规的腐儒，儒家的礼法不是万世不变的金科玉律，必须合乎社会伦理人情的实际情况.由不情愿的强制变成人的快乐的追求，这是杨万里敢于发展濡家学说的有力例证之一。杨万里还在《乐论》中论及生存是人们追求的目标，死亡是人们最恐惧的，然而当正义的战鼓隆隆响起的时候，则三军之士跃然赴敌，悲者喜，惰者激，杀身成仁者大有人在，这就是“则有以动其欣然之机故也”.“圣人之乐，至于使人手舞足蹈于仁义之中而不自知，此化之妙也”[14]
第二是不断检讨、改造、完善自己。
杨万里多次强调:只有不断改造和完善自己，才能达到圣人的境界。“杨子日:古人之责人有终，责己无终。”[6](十七)检讨自我是一个无限的过程。要认识到不善的危害性，不能掉以轻心，“杨子日:人之为善，百善而不足;人之为不善，一不善而足。”[5](三)“杨子日:天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物，非赞天地也，以天地责诸身也。"[6](三)
他特别重视个人素质修养与事业成功之间的关系，认为一个人理想、抱负的实现与否不能仅仅归结于外部因素，而应从内在条件去审视。“或日:古者人主下士，如汤之于伊尹，先主之于孔明是也，后世无间焉。何也?杨子日:非后世人主不下士也。人主之不下士，自士之自下始也。[6](九)一个人要以不断提高自我的道德修养为乐事，才能逐步达到自我人性的完美。“盖以德之未进，业之未修为优也。优其大者，忘其细。;[s)( IL)改造完善自我是人生大事，这一点他和二程是一脉相承的。
杨万里还创造性地阐述了反省、改造自我的具体途径与方法。天下至神的东西便是人心，自己的过错，不能全靠别人指正。看到别人的过错，进而可以认识到自己类似的问题。听到别人的过失，可以以人为鉴，推究出自己的过失。甚至看到、听到古人的过错.联想到自己的过错口进而推及‘万物.随时随地在认识外界中改正自我。“因前日之过得今日之过，因今日之过得前日之过。何必有过也，一言之过，未言而得其过;一行之过，未行而得其过。是数者之得，非人告也，心告也。[6](七)自我觉悟是认识、超越和完善自我最根本的途径。杨万里的人格也证实了自己坚持不懈的自我完善努力，证实了自己身体立行、言行一致的道德精神，这也是宋代理学家力行精神的又一典型代表。
在杨万里看来，追求自身修养、自我完善应视为自我的内在欲求，不能把它当作沽名钓誉的手段。“或问:君子之为善，或以为好名，何如?杨子日:不可好者，名也。不可不好者，善也。善之为名，其犹形影乎?影之有无，视其形。名之有无，视其善。形绝影绝，善灭名灭，善可灭乎?[6]从十四)要达到儒家先圣倡导的理想人格，就必须靠自我完善，任何外在力量都无济于事。当一个人把追求自我完善变成人生乐事，变成乐此不疲的终生追求，理想人格的实现便是现实的了。“杨子日:为人谋甚于为己谋，则谋无不忠;责己欺甚于责人欺，则交无不信。既见圣甚于未见圣，则传无不习。[6](八)君子为善是目的而不是手段。“身与道本一也，一而二者，不察之过也。二而一者，察之功也。[9]
第三是持志养气。
这可以追溯到儒家的先师孟子，孟子认为通向儒家理想人格的道路尽管漫长，但如果善养浩然之气，是完全可以完成理想人格建构的。孟子说:“‘我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气?’日:‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不谦于心，则馁矣。;[8长《公孙丑上》)具体而言，则“必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”Ca从《告子下》)，在逆境中锻炼顽强的意志，养成大无畏的精神和百折不挠的性格J“浩然之气”也是一种超越的情怀，“至大”是对个体之渺小的超越，是对个体之短暂的超越，而“至刚”是对个体意志之懦弱的超越。“浩然之气”还是一种人格境界，“浩然之气”所言“气”，非物质之气，而是一种所向披靡、无穷无尽的力量。有浩然之气者，堂堂立于宇宙间，顶天立地。
杨万里对孟子很推崇，其持志养气的观点即是远承孟子，近受二程。
二程认为，人的“志”和“气”相互作用。一方面，志是统帅气的，“志，气之帅”[11]。但“志可克气’，，气亦能“动志”，甚至“气胜志”[11](卷一)。如何才能使志不为气所动呢?那就是必须持志。
杨万里认为志可统气，“或问志壹则动气，气壹则动志，撅者趋者是气也，而反动其心，何谓也?杨子日:志为政，则气听乎志。气听乎志，浩然之气也。气为政，则志听乎气。志听乎气，未定方刚，既衰之气也”，[6]八〕。他特别强调气的重要性，从宇宙到人生，皆有十分重要的作用。“杨子日:太极，气之元;天地，气之辨;阴阳，气之妙;五行，气之显。;[ 6](十三)他也对养浩然之气作了具体阐释，“或问至大至刚以直何谓也。杨子日:无不容之谓大，无能动之谓刚，无可愧之谓直”[6](+三)。
在人生态度上，杨万里推崇孔颜乐处、安贫乐贱、顺应时势、随机而动的人生观。
对待生活中的成功与失败、顺利与挫折、所得与所失采取何种态度，是人生观的分界线。“君子坦荡荡，小人常戚戚。[10](。述而))乐天知命并非安于现状，它追求的是一种积极向上的潇洒的审美人生态度。儒家把实践仁、义、礼、智的价值观视为顺“天命”，看成必须承担而绝不能推卸的人的责任。能知天命，就可以做到“仁者不优，智者不惑，勇者不惧[10] (《宪问”。把遇到的贫贱屈辱、艰难困苦看成是对自己信念的考验和对意志的磨炼，这样就可以沉稳处事，宽厚待人，就可以心胸坦荡，宁静淡泊，不为物欲所惑，就会产生惊天地、泣鬼神的巨大力量，做搏击人生风云的强者.如果一个人能够乐天知命，他就找到了“安身立命”之处，就不会产生失落感、优愁感，不会因一时一地的得失成败而烦恼，不会因社会动乱、生活艰辛、个人荣辱、生命安危而扰乱自己的人生追求。孔子一生可以说是乐而忘优的典型，身处乱世，一生优患可谓多矣。凄惶奔波，席不暇暖，但他在穷困潦倒时并未消沉，相反却优中求乐，化忧为乐，因为他怀有坚定的信念，能够以平静的心情对待难以克服的困苦，从中体悟出人生的理想境界。在这方面.孔子特别称赏颜回:“贤哉!回也。一革食，一飘饮，在陋巷，人不堪其优，回也不改其乐。贤哉!回也。[10]长《雍也》)后世因此推颜回为孔门弟子之首。宋代理学大师周敦颐、程颐、朱熹等都特别推崇颜回。
杨万里蔑视富贵，以进退随缘、安贫乐道为人生准则。他特别强调以儒家礼义为修身信条，“论日:君子能轻富贵钦，君子非能轻富贵也，能出乎富贵也，未有以出乎富贵而日我能轻富贵，将以轻之，适以重之。·一夫惟出乎富贵者，然后不为富贵之所诱。何则?此固有以破其诱也。市井之人.穷日之力，竭智巧以争锥刀之利，人人自以为得也，登山而下视之，此与蚁阁之争粪壤有以异乎?非彼之暗，而吾之明也，彼方居其中而吾则立其表也。然则破富贵之诱者，必立乎富贵之表者也。然则其孰为富贵之表，礼义是也。君子者，登夫礼义之山，以下视声利之市，而明见富贵之粪壤，则天下富贵有不破者乎? [15](下)杨万里一生以追求儒家理想人格为乐事，一生履险若夷，淡泊名利，用舍行藏，一任自然。他对荣辱、苦乐都有一种平静心态。“杨子日:所乐存焉，则陋巷在前而颜不见;所乐不存焉，则黄屋在上而尧不知。[6](一)“杨子日:仁者安其固然，故不优;知者，明其当然，故不惑;勇者，信其不然，故不惧.[6](二)他认为，不因个人得失而喜怒哀乐，无论仕、隐都应保持固有的人格，道德修养、理想人格的建构贯穿于终生浮沉之中。“杨子日:用之则行，舍之则藏，用舍非圣贤之痛痒也。人主观圣贤之行藏，可以察其时。邦有道则仕，邦无道则隐，非君子之欣戚也。人主观君子之隐显，可以知其身。[6](二)对儒家理想人格中乐天知命、不优不惧，宠辱不惊的处世态度，真能体悟深刻，并贯穿在自己的一生行事之中。
杨万里还脱去了圣人神秘的外衣，把达到圣人的境界作为每个人都应追求的目标。
《说文》:“圣，通也。从耳呈声。’，《书·洪范》:“睿作圣。’，《传》:“于事无不能之谓圣。”才智超越，博识渊通，预见前睹叫圣。所谓圣，最初仅是指一种品德和造诣。《诗》:“维此圣人，瞻言百里。[11]但诗的作者把“圣人”同“良人”并提，同“愚人”对举，“圣人”并无神圣之意。孔子开始把“圣人”神圣化，他把传说中的尧、舜、禹塑造为理想的圣人。孔子梦寐以求要作一个圣人，但圣人似乎是不可企及的，甚至尧、舜也不完全具备圣人的品行。圣人只是一尊虚设的神圣的偶像，可望而不可及。孟子把孔子所说的圣人从想象的天国拉回到人间，在一定程度上降低了圣人的标准，肯定“人皆可以为尧舜’[8]长《告子下”。战国诸子百家的圣人观各有不同，代表了不同的思想主张。自汉代董仲舒以后，圣人则又越捧越高。
杨万里既反对把濡家先师神圣化，因而他的圣人观也接近孟子。他认为圣人是普通人可学且可达到的目标，并非不可企及.“或问圣人可学乎?杨子日:奚而不可学也.圣人，人伦之至也，子孟子之言也;圣尽伦，子荀子之言也;圣人，尽人道者也，子程子之言也。圣人，人也，我亦人也。我无人伦乎?我无人道乎?昧弗明，舍弗行，行弗至、弗尽耳。 [8](七)
为了进一步打消人们对圣人的敬畏心理，杨万里极力把圣人平民化，而不是如董仲舒所鼓吹的那样，“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不间自晓”[7]。杨万里与死抱住儒家经典不放、不敢越雷池一步的迁腐儒生不同，他认为圣人不但是人，而且也有优点、缺点，圣人不是神仙。“或问:弟子问仁问孝未尝异，而孔子答之未尝不异，其随才而寓旨乎。杨子日:果随才而寓旨也，是容心而择告也。然则奚其异，日:后之答忘前之答，然则孔子亦有忘钦?日:不忘不足为孔子。”[6](十五)杨万里认为，每个时代都有自己时代的圣人，反对不知变迁、不知发展的迁腐的圣人观。他推崇孟子是继承发展的典范，“出乎圣之表，而进乎智之事者，孟子也”[5](中)。每个人都以迫求圣人的境界为乐，天下便会安定繁荣。“盖圣人之道德既行而天下大安，天下既安而不知其所以安者，乃圣人之道德也。”[18]
杨万里的人性论，就这样从“诚”出发，而要求达到“仁”的境界。在具体操作上，则以读书明理为首，同时不断完善自己，在人性境界上，通过“持志养气”，达到“圣人”之境。
参考文献:
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