求自由辩论辩词
摘要：伦理学史上有两种不同的自律观，一种是以康德为代表的自律观，认为自律与“异已意志”、“感性世界”等任何外在因素无关，一种是马克思主义自律观，认为自律与感性世界、世俗利益、经济关系有关。从马克思主义自律观出发，我们认为公众自律素质的生成与德行的产生，并否全部是个人理性的简单追求和狭义的道德教育的功劳，而应充分考虑到德行背后的利益动因和道德成本。我们在培养公民道德自律素质时，应该建立严格的他律性环境和刚性的法治秩序，解决“恶德驱逐良德”的问题；建立德行代价的正式补偿制度，解决“英雄流血又流泪”的问题；建立满足德行主体利益需要的社会机制，解决德行主体“利益动因缺失”的问题。
关键词：德行成本 利益动因 道德环境 补偿制度 德行收益
一、问题的提出
我国自古是一个非常重视道德教育及道德作用的国家，一直非常强调人的德性修养和道德的自律特征，道德在稳定社会秩序、净化社会空气、促进人的品德修养等方面起了举足轻重的作用；新中国成立以来，我们也一直强调德育在学校教育中的首要地位，近年来还提出了“以德治国”的治国方略。然而，在现实生活中，呈现在我们面前的却是社会整体道德水平的下降。有些劝人向善的道德告诫（如见义勇为、诚信）在生活中沦为苍白的不被履行的“大话”，有些在我们看来是恶行（如浮夸、腐败、玩蒙拐骗）则得到了人们的普遍追从；道德一方面成为大众的“包装”，另一方面成为大众鄙夷的对象；人们一方面主张个人道德完善和社会道德水平的提高，另一方面则以一种投机姿态对待市场交易活动，甚至玩弄社会公正。社会个体的自我分析、自我判断、自我迭择、自我控制、自主行为的道德自律能力普遍偏低；一些人要么“知而不信”、“知而不行”、“言而不行”，呈现出双重道德人格；更有一些人喊出“告别革命、拒绝崇高、躲避壮烈、渴望堕落”的口号。由此，许多学者作出当前社会道德滑坡、道德失范的判断。
在分析道德滑坡、道德失范的原因和寻找对策时，人们把目光转向了教育。认为道德教育无力、失效是罪魁祸首，解决的办法当然还是加强道德教育，增强道德教育的实效性。然而，道德教育真的应当担负起如此重责和重任吗？仅仅靠道德教育真的可以将道德从困境中解救出来吗？道德教育真的就是提高个体道德自律素质的最关键，甚至是唯一的途径吗？
从历史唯物论的世界观出发，作为社会意识的道德是由社会存在决定的，而非由教育决定；从市场经济这一社会存在出发，利益最大化、趋利避害、竞争、适者生存是这一社会的法则或规律，追求利益以求得生存是社会个体的第一要务，而不是从纯粹理性出发，将“大公无私”、“先人后己”、“无私奉献”和“个人利益无条件服从集体利益”作为第一需要和追求；从心理学角度分析，需要产生动机，动机产生行为，道德行为由需要诱发，而人的第一需求是追求利益以求得生存，因此道德建设必须考虑到利益需要、利益动机这一重要因素，从社会机制、社会制度的设置方面着手，满足和保护个体德行的利益需要和世俗权益。
二、两种不同的自律观
自律是指作为主体的人，自己约束自己、自己限制自己，是人内心强调“我应该怎样”，而不是外在力量强调个体“你必须怎样”。关于自律的涵义，理论界能达成***识。但是，主体如何实现自我约束、自我限制？人的自律素质的养成是否与外在因素有关？在回答这一问题时，出现了两种不同的自律观。
在伦理学史上，康德第一个系统地阐述了自律的概念，将自律作为道德的本质和基础。在康德眼中，自律以人类的理性为原则，是人的理性自己为自己立法而又自行其所是。他设定的这种自我立法排除了任何外在因素的影响：一是“异已意志”，“在他立法时是不服从异已意志的”①，这种“异已意志”包括他人的意志和上帝的意志；二是感性世界，他宣布“人是目的”，“一件出于义务的行动之所以没有道德价值，并不在于它所要达到的目的，而在于它所依据的准则，因此并不取决于行动对象的实现，只是取决于行动所根据的用意原则，与欲望的对象完全无关”②。他将人基于自然本性而追求功利的感性经验及社会历史条件等感性世界排除在“自我立法”之外，否认它与自律的关系，忌谈功利、行为的世俗结果及自律行为的世俗目的。凡是出于谋利而诚信、出于怜悯而施舍、为获得快乐而行善，均因其具有世俗功利目的而不具有道德的价值，不是德行。在康德眼里，只有彻底与功利等外在因素、目的划清界线，在绝对意志、命令、精神这一道德最高法则和唯一原则的支配下的行为，才是自律，才具有道德价值。
中国儒家学说则宣扬“修己以安人”、“为仁由已”、“何必曰利”、“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”、“自天子以至于庶人皆是以修身为本”……，这些是中国传统自律论的经典语式，它与康德的自律论有相通之处，它们的***同之处都是强调道德、自律的养成及其本身的价值只与人的内在德性、理性、绝对意志有关，而于任何外在的功利目的、社会制约因素、行为结果无关。
马克思主义自律论从历史唯物论出发，强调人们的利益。“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益”③，只要个人私利符合全人类的利益，它就可以成为道德的基础，如果排斥现实的利益关系，道德就丧失了自己的存在基础。人总是生活在世俗社会之中，脱离现实的社会关系，个人根本无法生存，而经济关系作为最基本的、起决定作用的社会关系，对人的道德观念、自律素质的养成具有基础性的甚至决定性的作用，因为人们“归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行的生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”④。因此马克思主义者强调，自律素质生成的终极性原则与动力，应从人的感性世界、物质感性活动、经济关系中获得深层次的解释。
纵观伦理学发展史，在林林总总的关于道德自律素质养成方面的观点中，我们不难发现，它们要么偏向于康德的自律观，即将道德自律与世俗功利、感性世界划界、绝缘，要么倾向于马克思主义自律观，即将道德自律建立在世俗功利、感性世界的基础之上。
三、德行的利益动因与德行成本
追求功利是人类的基本欲望之一，功利本身并没有天然的“善”或“恶”的属性，它可以导引人们从善，也可以导引人们从恶。一个商人出于赚钱的目的而一贯童叟无欺、讲究诚信，其行为就是善的，其诚信就是自律。“私”是生物自我保护的一种本能，在“物竟天择”的自然竞争中，如果不会自我保护，必然面临被淘汰的结局。“私”本身也同样没有天然的“善”或“恶”的属性，以不损害他人为前提的为“私”行为同样也具有善的属性。因此，道德很难超越功利，自律也绝非人的纯粹理性的结果。“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”⑤，“思想一旦离开利益，就一定会使自己出丑”⑥。斯宾诺莎也认为：绝对遵循德性而行，在我看来，是在追求自己利益的基础上，以理性为指导而行动、生活，保持自己的存在。个人道德自律素质的养成及德行的出现并否全部是个人理性的简单追求，其背后总有利益在召唤。正是利益的需要，才形成道德的需要和动机，从而催生出自律素质与德行。在功利和私心面前，理性的选择是承认他们实然性的前提下，导引人们为了功利而自律，为了功利而从善。
功利是多种多样，但都可以归结为个人利益和社会利益。与社会利益相冲突的个人利益显然是不足取的，以此为动力而形成的观念、行为肯定是不道德的或者是缺德的。但与社会利益不相冲突的合理的个人利益我们应该支持，由此催生的思想观念、行为应该是道德的（当然，其中有大德与小德之分），以此为起点生成的自律素质应该值得我们倡导。与社会利益一致的个人利益又是多种多样的，德行终极的或潜在的动机可以为了满足吃、穿、住、行、性的需要，为了满足安全的需要，为了满足交往的需要、为了满足自尊、他尊的需要和自我价值实现的需要。具体到世俗生活中，人们道德自律素质生成的基础、终极目的或潜在目的可以是财富、职位、地位、机会、自由、荣誉、外界肯定、内心的宁静或愉悦等等。
在现实社会，作为社会基础、社会存在的市场经济，是以人的“经济人”和“趋利避害”的本性为前提的，它以“利益最大化”为目标。在这一客观的社会基础、社会存在面前，我们的道德不可再以“人人皆可为尧舜”为前提，以“毫不利己、专门利人”、“舍己取义”为现实目标或作为社会的普遍要求。我们应该肯定个体在不损人的前提下追求私利、在保全私利的前提下去行善的道德价值。而个体道德自律素质的养成应该以此为前提，并作为道德自律的题中之意。否则，纵然我们提出多么高尚、完美的道德要求，它永远只可能成为绝大多数人仰望的星空，却不可能成为大众现实的自律行为。
市场经济条件下，适者生存、优胜劣汰是大家都必须遵循的一条竞争法则。竞争对人的生存全过程、全方位的渗入，使得个体在生存这一最根本的生活强制性压力面前，其行为不是仅仅受纯粹的“善的意志”支配，而是更多地受利益支配。“道德观念”如果不是给道德主体以利益上的满足，道德主体是不会把它作为自己的行为准则的。因此我们应当正视德行主体生存发展的正当权益，以及德行主体自律执法、遭遇牺牲和付出代价后，渴求补偿的愿望和权利。
个体的道德利益动因可能是彰现在外的、自觉的，也可能是隐匿深处的、下意识的。商人经商活动的诚信道德自律，其隐匿深处的、下意识的利益动因可能是为了避免因不诚信而带来长远的利润损失，以爱岗敬业来自律的职场人员隐匿深处的利益动因可能是为了提升自己在职场中的职位、薪金、地位等。当然，以纯粹的德性、美德为追求目标、拥有超功利的道德自律素质的人是会有的，但他们绝不会构成社会的主体。毕竟凡夫俗子远远多于圣人！
由于道德背后的利益动因的存在，个体在道德选择时，内心就可能会进行道德成本的核算，即道德主体可能要对自己的行为付出的代价进行估量，而这无疑会极大地影响其行善行为的机率。如果道德成本过高，即可能使道德行为人望而却步。例如如果见义勇为者因为见义勇为而伤残、丧失劳动能力、生活难以自理，却得不到社会救助而艰难度日、贫困潦倒，那么就会因为该道德行为成本太高而鲜有人为之，原来那些英雄也会后悔当初的莽动和不理性。而如果不道德的行为所负的道德成本过低甚至“盈利”，就会引导、驱使人们去干无德之事，这时的道德就无法自律了。例如，当行贿受贿、溜须拍马、权钱交易不但得不到公众的否定、社会的惩罚，反而能为公众所容忍且给自己带来升官发财的机会，这等于鼓励更多的人去效仿。
因此，公民道德自律素质的形成，一方面不应该完全寄希望于道德教育。道德教育肯定永远重要，并且具有不可替代性，但它远远没有能力承载公民道德自律素质培养的全部重任。另一方面，不应该完全寄希望于公民个体的道德责任、德性修养、“善的意志”。公民的道德责任、德性修养、“善的意志”必不可少，但绝不能超载。合理的做法是在全社会范围建立起满足并保护公众世俗权益和利益需求的机制的前提下，进行道德教育和个人德性修养。
四、道德自律必需的社会机制
从前文分析的中西相通的自律论传统道德理念看来，自律素质的形成完全来自于个体自身的理性，而与任何功利目的和德性环境无关；当前实存的道德建设好象也将道德教育当作培养公民自律素质的唯一途径。然而，从前文的分析我们可以看出，自律素质的形成、德性的养成、德行的出现必然有其内在的利益动因，德行成本必然影响个体道德自律水平及其对德行的选择。因此，公民道德自律素质的培养，不仅是“道学家”、道德教育者的事，而且应该是社会制度设计者、行政规则制定者、制度规则执行者和社会舆论参与者的责任。
1、 建立严格的他律性道德环境和刚性的法治秩序，解决道德生活中“劣币驱遂良币”的问题。
在道德领域，存在着类似的“囚徒困境”，存在个人理性与集体理性的深刻矛盾。例如：如果大家都能按原则、规则办事，则每个人都能享受到社会的有序、公正、公平和效率；但如果绝大多数人不讲原则、规则，则少数讲原则、规则的自律者就很难长期坚持，并要忍受不平衡的心理压力。因为他们不仅要承担讲原则、规则的成本，而且还要承担受他人冷嘲热讽甚至打击报复的风险，自己很难生存、立足与周围的环境，自己的利益也要受到损失，而他们得到的收获却是一个无序、不公平、不公正、低效的环境。
在澳大利亚华人中流传着这样一个故事：一个到澳洲留学不久的北京男青年，找了个澳洲女友。一天他和女友一起出去坐公***车时，他争先恐后地上车给自己和女友各占一个位置，本想以此向女友表达自己的爱心并换取女友的欢心和赞扬。但女友却十分生气地对男青年说：你无视候车时有妇女、老人、儿童在场而先上车抢座，毫无绅士风度和社会公德，这让我非常难堪，我不能将我的一生托付给你这样一个毫无爱心、不讲道德的人。从此姑娘和小伙分手了。经过澳洲几年人文环境潜移默化的教育后，该青年回到了北京，和北京女友一起逛街等公交车，男青年总是自觉地让老人、妇女、儿童先上车。结果连续多辆车过去后他们仍然未能乘上车；因为人实在太多，不挤、抢根本上不了车。终于，他们勉强跟在别人后面上了一辆车，在车上他们又一直站着。在费时又受累之后，姑娘十分生气地对小伙说：你真是个窝囊废，这么多人都能上车，就你上不了车；而且上车连个位置也不能给我抢一个，我的一辈子托付给你还能有什么希望？从此姑娘和这位小伙分手了。几年后，在这种道德环境的教育下，小伙子的道德自律水平又逐渐回到了留学前的水平，他为了能赶上车，为了能坐上位置，又开始了挤车抢位。这是一个典型的社会道德环境影响个人自律水平的故事，澳大利亚良好的秩序和规则意识、正向的社会舆论促进了这个北京青年道德自律水平的提高，结果良币驱遂了劣币、良德驱遂了恶德；而北京的生存竞争压力（不挤、不抢就乘不上车）和混乱的秩序及缺失的规则意识（大家都不按先来后到排队、大家都不遵守老人、妇女、儿童优先的社会公德）又使这个北京青年相对较高的道德自律水准，慢慢地回归到了社会的同等水平，结果劣币驱遂了良币、恶德驱遂了良德。
当某种重复出现的社会不道德的行为总是得不到处罚或社会舆论的否定，或者是受到的处罚、否定小于不道德行为的收益，即道德负成本没有或过低，社会正向的道德规范就会因“跟风”而失效，道德主体的自律水准也会因此而难见提高。在很多情况下，不道德行为的产生并非出于行为人本身的愿望，而是环境逼迫的结果。2003年下半年扬子晚报曾对新建的沪宁高速“高速公路不高速”和高速公路损坏严重的现状作出过系列报道和原因分析，其中一个重要原因就是货车严重超载。货车严重超载一方面限制了其车速而影响其它车辆的行驰，另一方面严重损伤了路面。而货车超载的原因却是不超载就要亏本，在这种生存压力下，要提高司机拒绝超载的自律水准只能是先整顿恶劣的运输市场环境。当溜须拍马者总能获得职位升迁或额外利益、制假售假者受到的处罚总是小于其收益、行贿者总能达到其要达到的目的、虚报数据总能出政绩出干部、做假账总能偷逃税款、欠款不还者总能逃避法律的制裁，并且社会舆论普遍认同这种行为，这就等于在引导、鼓励更多的人去溜须拍马、制假售假、行贿受贿、虚报数据、做假账和抵赖欠款，在这种社会事实面前，能形成社会普遍的诚信、公正等自律素质吗？个体的道德自律能承载得起改变社会现状之重任吗？
因此，强调道德自律，必须以舆论、规范、制度、法律等他律性环境和刚性约束手段为基础和必要的支撑条件。要通过社会氛围和制度环境的创设来提高非道德行为的道德负成本，使无德失利、有德得利，使不道德行为人“下次不敢”或“下次不愿”，引导公众在追求利益的互动和搏弈中感受到，合作搏弈比不合作搏弈更为有利，使自律成为大多数“经济人”在外界约束或导引下的唯一理性的选择，并使之演变成为一种惯性的行为，从而保证自律不是少数高尚者拥有的珍稀品，在此基础上逐渐提高公众的道德自律水准。
2、 建立满足德行主体利益需要的社会机制，解决德行主体“利益动因缺失”的问题。
如果说上述两个部分是从“德行成本”的角度进行论述的话，本部分则从“德行收益”角度进行论述。
在社会现实中，经常出现这种情况：有些众人所知的善总难到得到普遍的遵从，而有些人人皆知的恶却总是得到公众的追从。例如“勤劳”是大众公认的美德，但这些美德在吃“大锅饭”的计划经济时代却鲜有人去践行，而人人皆知的阿谀奉承、欺上瞒下等是人人皆知的恶，但它们在历史上却一直相当流行。为什么会有这种令人费解的现象发生？究其原因，就是无德行为能获得收益。在吃大锅饭的计划经济时代，干多干少、干好干坏一个样，懒惰者在享受与勤劳者相同的报酬外，还能获得额外收益：闲暇，这种不断重复的社会现实在引导、鼓励懒惰者更加懒惰，勤劳者趋向懒惰，这时，“勤劳”的美德就难以转化为公众的自律行为了；而阿谀奉承、欺上瞒下者历来能得到上级领导的欣赏、重用、提拔，总能得到各种各样的好处，极少有受惩处的，而实事求是、好提意见者多数情况下得不到什么好结果，社会如此鼓励、支持阿谀奉承、欺上瞒下者，公众有何理由不遵从呢？
当社会的利益分配机制发生变化后，公众的道德选择也自发地发生了变化。在绩效与报酬相结合的市场经济条件下，勤劳的美德又自发在大众身上得到体现。在我国当前的市场经济条件下，由于不诚信总能得利而诚信却总是失利，因此人们趋于不讲信用；而在一些西方国家由于有诚信记录制度，并且社会舆论、法律也对不诚信行为给予严格约束，这就导致诚信得利而不诚信失利，因此人们也趋于诚信。值得庆幸的是，上海市在2004年2月1日正式开始实施了《上海市个人信用征信管理试行办法》。
从上述分析我们可以得出这样的结论：当善的利益动因总是得不到满足时，行善将变得稀少。虽然意识自觉、意志自由、理性是人类的尊严和骄傲所在，但绝大多数人仍难彻底超越人趋利避害的自然本性。因此，社会要充分利用人行善的利益动因，从制度、机制设置上满足人行善的利益需要，尊重、维护德行背后的世俗权益。对行善者给予他们渴望得到的东西，对道德越轨者剥夺他们所不愿失去的东西。这些东西可以是物质性的利，也可以是精神性的名，也可以名、利兼有。在具体生活中，可以是名誉、地位、职务、权利、自由、机会、财物等。
需要说明的是，本文如此论述并非否定道德教育在个体自律素质培养与形成中极其重要的作用，而只是想说明道德教育并非是自律素质培养与形成的唯一途径、方法，社会机制、社会制度的合理设置在其中起着十分重要的作用；本文如此强调降低道德成本，提高负道德成本和满足德行背后的利益动因的重要性，绝非鼓吹唯利是图和否认人类的理性和德性，只是旨在唤醒人们对道德主体世俗权益的尊重，旨在强调通过建立合理的社会机制来满足人们实存的合理需要，使每一个个体道德主体知道“善有善报”、“恶有恶报”，为公众道德自律提供坚实的支撑条件；本文强调利益的制约、导向作用，也绝不否认一些超越普通人的规定性的理想主义者、特立独行者的存在，以及不计较个人利害得失的德行义举的出现。事实上，每一个社会，都会有一些见义忘利、不为社会功利所动、一心追求真、善、美的人；绝大多数人也都会产生不计较个人利害得失的德行义举（但很难是持久的、一贯的）。
注释：
①苗力田译, 康德著.道德形而上学原理（M）.上海：上海人民出版社，1986.86
②北京大学哲学系外国哲学史教研室编 西方哲学原著选读（下）（C）.北京：商务印书馆，1982.314
③马克思, 恩格斯. 马克思恩格斯全集（第2卷）（M）. 北京：人民出版社，1980.157
④马克思，恩格斯. 马克思恩格斯选集（第3卷）（M）. 北京：人民出版社，1995.133
⑤马克思，恩格斯. 马克思恩格斯全集（第1卷）（M）. 北京：人民出版社，1980.82
⑥马克思，恩格斯. 马克思恩格斯全集（第2卷）（M）. 北京：人民出版社，1980.103